تاریخ انتشار : ۱۴۰۰/۰۱/۱۱ ساعت ۱۱:۴۵
کد مطلب : ۲۶۳۶۷۹
به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاری آمرانه کرد
گروه فرهنگی: جدا شدن از ریشه‌های فرهنگی، یکی از مهمترین آسیب‌های زندگی مدرن و روزمره امروز است که موجب می‌شود، مفاهیم آیینی و رسوم کهن به گونه‌ای نادرست معنا شوند.سوءبرداشت از عناصر آیینی می‌تواند به حذف آنها منجر شود و کم‌کم اساس آن را دگرگون کند. بهار مختاریان، اسطوره‌شناس، پژوهشگر و استاد دانشگاه، از لزوم درک آیین‌ها و ریشه‌یابی آنها سخن گفت.وی اشاره‌ای مفصل بر پژوهش‌های مرتبط با آیین‌هایی دارد که ان را «رسانه حافظه جمعی» خواند و با ارائه توضیحاتی دلایل استفاده از رنگ سیاه را برای صورت شخصیت آیینی حاجی فیروز برشمرد و عنوان کرد: صورت سیاه حاجی فیروز با توجه به داده های تاریخی آیین ها و بازیگران فرهنگ هند و اروپایی هیچ ربطی با برده داری نداشته و اگر جایی از برده ای برای کار نمایشی استفاده شده این ربطی به خاستگاه پدیده ندارد، دیگر این که سازوکار فضای و زمان جشن ربطی به سازو کار موضوعات روزمرگی ما ندارد. این اسطوره‌شناس همچنین با رد دستکاری آمرانه آیین‌ها افزود: آنها متعلق به فضای دیگری هستند و اتفاقاً باید به همان شکلی باشند که از هزاره ها طی مسیر دراز فرهنگی خود در کش و واکش هزاران مسئله، خود فرهنگ با حذف و افزوده هایی به دست ما رسانده است تا پیام زیبایی شناختی و هستی شناختی خود را برسانند، اگر مشکل تبعیض نژادی وجود دارد که در ایران بعید می دانم همچین سابقه ای بتوان ادعا کرد، یا مسائلی برای حمایت از محیط زیست مطرح می‌شود در همان مسائل روزمرگی است.
مختاریان اشاره کرد مطالعات محدود و نقد نکردن رویکردهای حاکم بر پژوهش‌های مرتبط با آیین در حوزه های انسان‌شناسی، اسطوره شناسی و فرهنگ منجر به درک نادرست و در هم آمیختگی دو فضای متفاوت زمان روزمره و زمان آیین‌ها می‌شود که برای ساختار فرهنگ خطرناک است.این اسطوره‌شناس در مصاحبه با خبرنگار فرهنگی ایرنا، جشن‌ها و آیین‌ها را رسانه حافظه جمعی دانست و گفت: این تعریفی کلی است که می توان درمورد جشن و آیین‌های نمایشی مرتبط با آن در مطالعات فرهنگی ارائه داد به واقع جشن‌ها به گونه‌ای یادآوری فرهنگی به شمار می‌روند.وی ادامه داد: وقتی می‌گوییم فرهنگ ویژگی‌ها و جنبه‌های مختلفی دارد، یکی از کارهایی که در حوزه جشن و آیین‌های نمایشی صورت می‌گیرد، ساختن مکان و زمان دیگری، متفاوت از روزمره ما است، این زمان و مکان فقط یک «دیگر» خیالی نیست بلکه ماهیتا از زمان و مکان روزمرگی زندگی ما هم جدا است. این موضوع بسیار مهم است که بدانیم، هم زمانهای شکل گرفتن آیین‌ها و هم مکان‌هایی که اجرای آیین در آن اتفاق می‌افتد، همه نشان دهنده وجوه معنابخش رفتاری است که می کوشد ما را از روزمرگی جدا کند.
این پژوهشگر با برشمردن تفاوت‌های روزمرگی در دنیای امروز با گذشته گفت: اگر درباره این روزمرگی امروزه صحبت کنیم مسلماً روزمرگی جهان مدرن با گذشته‌های دور بسیار متفاوت است اما محققان سه ویژگی اصلی را هنوز بین این روزمرگی ها مشترک می‌دانند. یکی مسئله احتمالات، یا حادثه‌ها، اتفاقات و رویدادهایی که به طور روزمره برای ما ممکن است اتفاق افتد و همین سبب دل نگرانی‌های مدام ماست. دومین عنصر مشترک مهم در روزمرگی‌ها، کمبود و فقدان ها است، برای مثال کمبود مواد غذایی و یا هرچه این مفهوم را تداعی کند.
آیین‌ها نماد فراوانی، در برابر کمبودها و فقدان‌ها
وی افزود: سومین نقطه مشترک که بسیار هم اهمیت دارد روتین و عادت‌واره‌هایی است که در زندگی روزمره داریم یعنی کارهای مشخصی که در شبانه‌روز انجام می‌دهیم. این سه عامل از نظر روان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی همیشه باعث کسالت و افسردگی است . تداوم روتین ها حتی می تواند باعث تنازع گردد و در شرایط خاص مداوم این ویژگی می‌تواند به جنگ هم منجر شود. اما زمان جشن ها در تقابل با این سه ویژگی یاد شده دقیقا نقطه مقابل آنها سه ویژگی اصلی دیگری را قرار می دهند، در برابر احتمالات روزمرگی، زمان جشن زمان تمهیدات را می گذارد، آمادگی و کارگردانی زمان و فضای مشخصی برای اجرای آیین ها، به عبارتی این زمان و مکان برخلاف روزمرگی به خودی خود حاصل نمی شود و نیاز به تمهیدا و برنامه ریزی دارد. در برابر عنصر دوم کمبود و فقدان در روزمرگی، جشن ها و آیین ها می کوشند نمایش وفور نعمت و فراوانی را نشان دهند.
مختاریان، نمایش وفور نعمت را یکی از مهمترین بخش‌های آیین‌ها دانست و اضافه کرد: در این آیین‌ها نمایش وفور نعمت، فراوانی و سرشاری را داریم. به رغم اینکه در روزمرگی کمبود و فقدان داشته باشیم، رسوم آیینی متقابل آن قرار می گیرد و همین موضوع سبب آرامش و خرسندی می‌شود؛ برای نمونه در تمامی رفتارهای آیینی مرتبط با نوروز چه پیش و چه پس از آغاز سال در یک مقطع زمانی کارگردانی شده و با فقره های نمادین نه تنها در تقابل با کمبودهای روزمره، نوعی سرشاری را نمایش می دهیم که مفهوم آرامش و صلح را از این طریق تداعی می کنیم. سومین و مهمترین عنصر متقابل با روتین روزمرگی در جشن ها ایجاد جوشش و غلیان احساسی، تامل و تعمق است. این هر سه ویژگی در زمان، مکان، رفتار آیینی و فقره های جشن ها نهایتا نوعی تعادل و توازن در زندگی انسان از آغاز تاکنون داشته است. همین سه مقوله ما را به فضای زیباشناسی می‌کشاند که موجب می‌شود در این تقابل دیالکتیکی دو گونه زمان و دو گونه برخورد با زندگی داشته باشیم و بتوانیم توازن و تعادل پیدا کنیم.
وی برخورد دو گونه زمان را زمینه برقراری تعادل در زندگی انسان دانست و گفت: سیسرو (خطیب و فیلسوف رومی پ.م.) می‌گوید زمان جشن ریفرم reform است و زمان روزمرگی deform، زمان روزمرگی بدقواره و بد شکل است و جشن برای اصلاح این بدقوارگی کسالت وار شکل می‌گیرد.
این اسطوره‌شناس افزود: این موضوع ربطی به دوره‌ها، زمان‌ها، حکومت‌ها و دولت‌ها ندارد انسان‌ها از آغاز با این موضوع و تقابل زمان روبه‌رو بودند و جشن‌ها در نگرشی هستی شناختی نوعی راهکار برای ایجاد توازن بوده اند. بنابر این، هرگونه موضوع روزمرگی مانند تبعیض نژادی یا طرفداری از محیط زیست و غیره موضوعات مربوط به زمان و زندگی روزمره است، و به زمانهای جشن و آیین‌ها نباید کشیده شود. با اختلاط این فضاها و موضوعات با هم بدون درک درستی از زمینه ها، معانی اعمال و فقره های نمادین در آیین ها نه تنها در حل مشکلات مسائل سیاسی، اجتماعی روزمره کمکی نمی کنیم که به افزایش مشکلات می افزاییم و فضای روتین و عادت واره خود را بسط و گسترش می دهیم که می تواند مشکلات زیادی ایجاد کند.
به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاری آمرانه کرد
مختاریان با اشاره به دغدغه‌های زندگی امروز گفت: ما به ظن خود با حذف یکی از اجزای نمادین صرفا به دلیل اینکه تفاسیر خطای شکل گرفته در مورد برخی نمادهای آیینی در فضای روزمره را راه حل رفع مشکل تبعیض نژادی وانمود می کنیم و این نوع ادعاهای طرفداری از این موضوع یا آن موضوع را هربار به عنصری دیگر در آیین مثلا یکبار سبزه هفت سین و بار دیگر ماهی قرمز می کشانیم، غافل از این که چه مشکل اجتماعی یا اقتصادی را واقعا حل کرده ایم؟ پس به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاری آمرانه کرد. آنها متعلق به فضای دیگری هستند و اتفاقاً باید به همان شکلی باشند که از هزاره ها طی مسیر دراز فرهنگی خود در کش و واکش هزاران مسئله، خود فرهنگ با حذف و افزوده هایی به دست ما رسانده است تا پیام زیبایی شناختی و هستی شناختی خود را برسانند، اگر مشکل تبعیض نژادی وجود دارد که در ایران بعید می دانم همچین سابقه ای بتوان ادعا کرد، یا مسائلی برای حمایت از محیط زیست مطرح می‌شود در همان مسائل روزمرگی است که باید حل شوند و گفتمان‌سازی و آموزش و گفتگو برای حل مسئله شکل بگیرد نه در آیین ها و جشن ها که هدفشان هویت سازی و صلح و آرامش است.
وی افزود: اگر در فضای روزمرگی خود، کم کاری کرده ایم و حوزه های تخصصی ما به اندازه کافی در بعد شناخت ریشه های فرهنگی-تاریخی و یا بعد تحلیل جامعه شناختی، اسطوره شناختی نقد و بررسی درستی انجام نداده اند، نمی توان که مشکل را با حذف و یا تفاسیر سردستی و اتصالات کوتاه (short circuit) ادعایی حل کرد.
متاسفانه تحلیل و تفسیر آیین ها در ایران یکی از همان حوزه هایی است که کمتر پژوهش های جدی نظریه محور و روشمند در آن دیده می شود.
وی در توضیح شخصیت حاجی فیروز گفت: شناخت فرهنگی ما درباره او محدود به یکی دو اظهار نظر است که در چرخه نقل قولی گسترده ای در اکثر منابع تکرار می شود؛ چه دانشنامه ها باشد و چه منابع تحقیقاتی. اگر بخواهم این مشکل را به اختصار اینجا بیان کنم اصل رویکرد اتخاذ شده ما به آیین ها در ایران بسیار کهنه و حتی منسوخ شده است و آن به مطالعات نیمه دوم قرن نوزدهم و سنت انسان شناسی بریتانیایی برمی گردد.
مختاریان اظهار داشت: در نیمه دوم قرن نوزدهم اتفاق عجیبی رخ داد، گردش گسترده اطلاعات اقتصادی، فرهنگی و تاریخی تحت تاثیر استعمار جریان یافت و موجب شد جوامع اروپایی به طور نظام‌مند و هدفمندی دست به مطالعه جوامع مستعمره خود بزنند. جوامعی که از منظر آنان، ابتدایی بربر و وحشی شناخته می‌شدند.
بریتانیا با توجه به مستعمراتی که داشت پدیده جامعه را به طور اقتصادی تفسیر می کرد. مطالعات اجتماعی و فرهنگی بریتانیایی تحت تاثیر نظریه داروین شکل گرفته بود و می کوشید مسائل فرهنگی را هم مانند موضوعات تجربی از لوله‌های آزمایشی و با روش استقرایی بگذراند. در سال‌های ۱۸۸۲ تا ۱۹۴۵ و با اشغال مصر توسط بریتانیا، شاهد رشد انسان‌شناسی بریتانیایی هستیم که شاخصه آن، یکی عمق و ژرفا بخشیدن به شناخت خود (اروپایی) به عنوان حاکمیت متمدن و از سوی دیگر درک و تنظیم فرهنگ‌های غیرمتمدن و وحشی بود. به همین دلیل در انگلستان، در کنار اقتصاد سیاسی، انسان‌شناسی اجتماعی نیز تحت تاثیر این نگاه شکل گرفت.
وی افزود: در فرانسه در کنار جامعه‌شناسی، علم انسان‌شناسی با محوریت اجتماع و سیاست رشد کرد زیرا جامعه در سنت فکری فرانسوی پدیده سیاسی بود از این رو روش مطالعاتی در فرانسه هم قیاسی است، بر خلاف روش مطالعه بریتانیایی بود که استقرایی است. به دلیل همین تفاوت‌هاست که در فرانسه شاهد جامعه شناسانی چون دورکیم و انسان‌شناسانی چون کلود لویی -استراوس (۱۹۰۸-۲۰۰۹) هستیم. در همان دوران هم فرانس بوآس (۱۸۵۸-۱۹۴۲) در آمریکا و برانیسلاو مالینوفسکی (۱۸۸۴-۱۹۴۲) در بریتانیا کوشیدند این نگاه مسلط در فضای انگلو-ساکسن را کمی سست کنند و به عقب برانند . در آلمان فضا به گونه ای دیگر است و برای همین در کنار علم تاریخ، دولت و فلسفه سنت فیلولوژی و اتنولوژی به معنای قوم شناسی و مطالعات اقوام شکل می‌گیرد. با این حال برای نخبگان کمبریج و آکسفورد، مبنای مطالعات همان تطورگرایی مبتنی بر نظریه داروین همچنان مسلط می ماند.
اساسی‌ترین رویکرد در نظریه های انسان شناسی بریتانیایی را می توان افراطی‌ترین نظریه‌هایی در حوزه آیین دانست. برای آنان در بررسی اسطوره و آیین تفوق با نگاه اسطوره-آیین گرایی بود، یعنی همه اسطوره‌ها آیین‌هایی را همراه دارند و یا همه آیین‌ها به اسطوره‌هایی برمی گردند یا اسطوره هنگامی به وجود می آید که دلیل اصلی و غیر اسطوره ای آن یعنی آیین به فراموشی سپرده شود. بارزترین این نظریه‌پردازان ادوارد تایلر (۱۸۳۲-۱۹۱۷) و روبرتسون اسمیت (۱۸۴۶-۱۸۹۴) هستند، آنها این موضوعات را با نگاهی به اساطیر سامی و اسطوره‌های آدونیس و تموز و دیگر ایزدان گیاهی، بسط می‌دهند. دوست و همکار اسمیت، جیمز فریزر (۱۸۵۴-۱۹۴۱) نویسنده کتاب ۱۲ جلدی شاخه زرین که کتابش را هم به او هدیه کرده است، با بخش کردن فرهنگ به مراحل جادو، دین و علم، در مرحله ای ترکیبی از جادو و دین که هنوز ابتدایی است اسطوره-آیین گرایی را دنبال می کند.
روایت‌های اسطوره‌ای بازتاب جهان‌نگری یک فرهنگ و در خدمت تقویت آیین‌ها هستند
وی در توضیح بیشتر افزود: ویژگی نظریه فریزر که البته در کتاب ۱۲ جلدی‌اش ثابت نبوده، این است که اسطوره زندگی خدای گیاهی با آیین هایی که مرگ و زایش دوباره او را بازنمایی می کند بر اساسا قانون شباهت در جادو اجرا می شود. به نظر فریزر این آیین زمانی برگزار می‌شد که انبارها به دلیل شرایط کشاورزی خالی می شد، آذوقه ته می‌کشید و زمستان رو به پایان بود، شخصیتی زنده که معمولاً شاهی است، نقش این ایزد گیاهی را بازی می کرد. به این طریق ایزد گیاهی را برمی‌انگیخت.
از آنجاکه به دلیل قانون جادویی شباهت، تندرستی ایزد گیاهی نیز به تندرستی شاه وابسته بود، پس باید پیش از آن که شاه بیمار شود یا اتفاق دیگری برایش بیفتد، او را به طور واقعی در مراحلی و به شکل نمادین در مراحل بعدی قربانی کرد، فریزر در کتابش توضیح می دهد که این رسم کم کم به قدری خشونت بار می‌شود که بعدها به جای قربانی کردن شاه یکی از اعضای خاندان سلطنتی و بعدها مجرمی را به جای شاه چند روزی به امارت می‌رساندند و بعد از آن قربانی می‌کردند، فریزر این ایزد گیاهی را آدونیس می‌داند و اکثر داده های خود را حول این شخصیت اسطوره ای توضیح می دهد. من البته این موضوع را در مقاله میر نوروزی تا حدی شرح داده ام و باید باز تاکید کنم میر نوروزی ربطی به حاجی فیروز ندارد و تمامی اعمال نمادین و فقره های نمادین در این دو آیین متفاوت است و تنها وجه مشترک زمان اجرای آنها در نوروز است.
مختاریان با اشاره به زمینه‌های مطالعاتی رایج در ایران گفت: به آغاز سخن که برگردیم بحث‌هایی که در چرخه اطلاعات در ایران رواج پیدا کرده، تحت تاثیر این نوع نظریه های اوایل قرن بیستم بوده است و بدون نقد و بررسی دقیق علمی به آنها که متاسفانه بسیار هم در ایران رایج است، اسطوره سیاوش را به تموز ربط داده و آیین حاجی فیروز و بسیاری دیگر از داده های فرهنگ ایرانی را صرف برخی شباهتهای صوری به تموز مرتبط کرده ایم. باید بدانیم که مطالعات بعدی آیین به ما فهماند که لزوماً آیین‌ها به اسطوره‌ها مربوط نیستند و اگر ارتباطی هم وجود دارد مستقیم نیست و حتی انسان‌شناسی چون لوی -استراوس، رابطه میان آنها را دیالکتیکی و گاه از نوع وارونگی یا (reversal) می‌داند که البته به رغم وارونگی در خدمت باور مشخصی در کنار اسطوره ها عمل می کنند. برخی هم چون والتر بورکرت رابطه میان اسطوره و آیین را صرفا تقویتی می داند، بی آنکه منشا یک آیین اسطوره ای مشخص باشد، اما روایت های اسطوره ای که بازتاب جهان نگری یک فرهنگ است در خدمت تقویت آیین ها هستند.
مختاریان تحقیق آیین و اسطوره را با یکدیگر متفاوت دانست و گفت: قلمرو اسطوره زبان است و قلمرو آیین اعمال و اشیاء نمادین است. ارتباطی اگر باشد ارتباط مستقیم نیست و نمی توان روایت اسطوره ای را منشا آیین دانست. امروزه آیین را در گستره آیین و با رویکردهای مختلف بررسی می کنند اما نظریه های یاد شده در آغاز قرن بیستم از سنت بریتانیایی کمتر اعتبار دارد و تقریبا منسوخ شده اند.
این استاد دانشگاه با نقد چرخه اطلاعاتی در مطالعات فرهنگی ایران، اظهار داشت: وقتی چرخه اطلاعاتی مطالعات آیین و اسطوره‌ای به ویژه در دهه‌های اخیر ایران را بررسی کنیم به منابع محدودی می‌رسیم، یعنی این حوزه مطالعاتی حتی مباحث طرح شده را نه تنها نقد و وارسی نکرده ایم که صرفا تکرار کرده ایم. به عبارتی ما از چرخه نقل قولهای ارتباط تموز با حاجی فیروز خارج نشده ایم و حتی زحمت وارسی آنها را به خود نداده ایم. بدتر از همه آنکه این نقل قولها به گستره فضاهای اجتماعی عام هم کشیده شده و صرف ارجاع به همان نقل قولها گفته های عام خودمان را اعتبار هم می بخشیم.
تقویم‌ها می‌توانند تغییر یابند، آنچه ثابت می‌مانند نمادهای آیین‌ها است
وی تجربیات خود را این گونه شرح داد: در مطالعاتی که در طول سالیان داشته ام، پیش از هرچیز بر نبود روش های مستند در تحلیل و تفسیرهای موجود در حوزه اسطوره شناسی و مطالعات آیین ها سمت و سوی کار را به جهت قدمت فرهنگی آیین ها در ایران نه فقط در سنت زرتشتی که حتی پیشا زرتشتی با توجه به مطالعات تطبیقی در پیوند با فرهنگ های مرتبط هند و ایران و هند و اروپایی سوق دادم. در همین راستا دست به ترجمه مقاله علمی گئو ویدن گرن «جامه هارلکن و جامه رهبانی، کلاه دلقک ها و درویشان» زدم که به ناچار بایستی برای فهم خود و مخاطب داده های آن مقاله را در منابع دیگر مرتبط جستجو می کردم و پی می گرفتم، این خود به تحشیه ای انجامید و هر دو را در کتاب پژوهشی در خرقه درویشان و دلق صوفیان منتشر کردم.
مختاریان توضیح داد: مسئله نوروز در آغاز بهار از لحاظ تقویمی موضوعی متاخر در فرهنگ ایرانی است و شواهد فرهنگ هندواروپایی نشان می دهد که آغاز سال یا نوروز (روز نو) در زمستان بوده است، همان سنتی که امروزه در آغاز ژانویه در اروپا برجای مانده است. در سنت پیشا زرتشتی ما بیشتر شاهد جشن‌های فصلی هستیم، برای نمونه گاهنبارهایی که در اوستا نیز از آنها نام رفته است. در اکثر فرهنگ های هند و اروپایی مهمترین زمانهای اجرایی جشن ها در محدوه زمانی آغاز و پایان زمستان است. پس تقویم ها می توانند تغییر یابند، آنچه ثابت می ماند نمادهای آیین ها است. مجموعه این اطلاعات را نه تنها در کتاب پژوهشی در خرقه درویشان، بلکه در مقالات متعدد مجازی (در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ) در پیوند با تقویم دوره هخامنشیان توضیح داده‌ام. یکی از مهمترین گاهنبارها در پیوند با پایان زمستان و آغاز بهار، گاهنبار «همسپسمئدیه» به معنی «جشن هم سپاهی یا جشن جنبش ارواح» است. بررسی هایی که درباره این گاهنبار صورت گرفته ما را به سنت اعتقادی و آیینی بسیار کهنی در پیوند با ایزد وایو (باد) و جنگاوران می کشاند که سوای کنش جنگاوری با باروری و رویش هم مربوط بوده اند.
آیین های مشابهی که در فرهنگ هند و اروپایی به نوعی بازنمود این باور را نمایش می دهند از بازگشت مردگان یا ارواح نیاکان در دو زمان آغاز و پایان زمستان به شکل ارواح شرور مرتبط با زمستان و ارواح نیک مرتبط با پایان آن گزارش می دهند. (بخشی از آنهارا در مقاله «تحلیل ساختاری آیین های اسب چوبی و کوسه برنشین در ایران و پیوند آن با آیین های فرهنگ هند و اروپایی» نشان داده ایم).وی ادامه داد: در آیین های پیشانوروز یا همان پایان زمستان بازنمود این بازگشت ارواح نیک نیاکان را در مجموعه ایی آیین می بینیم که با چهارشنبه سوری آغاز و با کارناوال های منطقه ای آتش افروزها یا کوسه گردانی ها و یاهمین حاجی فیروز و مراسم پذیرایی از این ارواح مانند خانه تکانی و سفره انداختن و... ادامه تا به ماه فروردین و آغاز سال برسیم. خود نام فروردین نقطه کلیدی پیوند این آیین ها با هم و باورهای پس پشت این آیین هاست.
زیرا ریشه شناسی فرورتی یا فروشی ها ما را به ریشه *vrti «دلاور» می رساند که با «گرد» هم ریشه است و همان ارتباط با ایزد وایو (باد) و جنگاوران را نمایش می دهد. جنبه باروری را در اکثر این آیین ها با نمایش شخصیت ها زن (مرد زن نما) و مرد می توان پی گیری کرد و همانطور که گفتم در کتاب یاد شده و یا مقاله تحلیل ساختاری اسب چوبی و کوسه برنشین به تفصیل به آنها پرداخته شده است. خلاصه سخن این که از آنجا بحث اصلی معنای آیین حول محور توضیح نماد در شکل عمل و شی نمادین می گردد، پس باید سوای بررسی شبکه نمادین معنا دار در فرهنگ ایرانی و فرهنگ های مرتبط به دنبال طبقه بندی و گردآوری دقیق مردم شناختی این آیین ها به ویژه در حوزه مردم نگاری باشیم تا از تفسیرهای غیرمستند ساده انگارانه رها شویم.
بدون توجه به بافت و پیوستار فرهنگی آیین نمی توان به معنا رسید
این اسطوره‌شناس در توضیح رنگ سیاه و جنبه نمادین آن در پوشش سیاه و یا نقاب و رنگ سیاه صورت در آیین های فرهنگ هند و اروپایی اشاره کرد: ویدن گرن در همان مقاله هارلکن در سه طبقه اجتماعی فرهنگ هندو اروپایی نمادهای آیینی مشابهی را پی گیری می کند. اعمال و اشیا نمادینی که هم در طبقه روحانیون فرهنگ اروپایی قابل پی گیری است و هم نزد طبقه جنگاور و هم دلقک ها و شخصیت های مضحک نمایش ها و تئاترهای فرهنگ های اروپایی مانند پولچینلا یا هارلکن و یا در شخصیت های مضحک و کوسه و حاجی فیروز ... ما. به طور خلاصه می توان گفت که این جنبه های نمادین طبقه جنگاور که نمود باورها و آیین های رمزی مرتبط با این طبقه بوده، از طریق وارونگی یا واژگون سازی توسط شخصیت های نمایش طبقه کشاورز و دامپرور نوعی گفتگوی منتقدانه میان این دو طبقه را شکل می داده (بارزترین آن کلام و رفتار حاجی فیروز در خطاب با ارباب و یا شخصیت مبارک و...) و سپس طبقه روحانیون مسیحی و عرفای اسلامی با که به دنبال خود شکنی و خضوع و فروتنی بوده اند و بارزترین آن در اصطلاح عقلاءمجانین مانده است، از پوشش تکه پاره وصله وصله دلقکان برای رسیدن به این منظور استفاده می کردند و شواهد بسیار دارد.
وی ادامه داد: جالب اینجاست که از طریق همین پژوهش ویدن گرن توانستم اصطلاح مبهم دلقک را که برخی آن را با شخصیتی تاریخی چون تلخک مربوط می کردند، توضیح دهم. دلقک نیز مانند شخصیت های مشابه خود در فرهنگ اروپایی کمدی دلآرته یا دیگر شاخص های نمایشی مشابه در اصل بازنمود پوشش جامه وصله دار شخصیتی است که نزد بازیگران نمایش ها و نیز نزد عرفا هم کاربرد داشته است. خلاصه این که بررسی آیین نیاز به مطالعات جدی دارد و با ارجاعات ساده بر مبنای شباهتهای سردستی بدون توجه به بافت و پیوستار فرهنگی آیین نمی توان به معنا رسید.
مختاریان اضافه کرد: با توجه به توضیحات مختصری که در این گفتگو به آن اشاره کردم می توان چند نکته را دوباره تاکید کرد صورت سیاه حاجی فیروز با توجه به داده های تاریخی آیین ها و بازیگران فرهنگ هند و اروپایی هیچ ربطی با برده داری نداشته و اگر جایی از برده ای برای کار نمایشی استفاده شده این ربطی به خاستگاه پدیده ندارد، دیگر این که سازوکار فضای و زمان جشن ربطی به سازو کار موضوعات روزمرگی ما ندارد و مهمتر از همه نه تنها مباحث مرتبط با توضیح آیین بسیار پیچیده است و نباید به طور سطحی دستاویز اهداف غیرعلمی شوند بلکه باید حوزه های تخصصی رشته های انسان شناسی، مردم نگاری و اسطوره شناسی به طور جدی با بازنگری چرخه های اطلاعاتی محدود و مکرر موجود راه تحقیقات تازه را بازکنند.
مختاریان اشاره کرد مطالعات محدود و نقد نکردن رویکردهای حاکم بر پژوهش‌های مرتبط با آیین در حوزه های انسان‌شناسی، اسطوره شناسی و فرهنگ منجر به درک نادرست و در هم آمیختگی دو فضای متفاوت زمان روزمره و زمان آیین‌ها می‌شود که برای ساختار فرهنگ خطرناک است.این اسطوره‌شناس در مصاحبه با خبرنگار فرهنگی ایرنا، جشن‌ها و آیین‌ها را رسانه حافظه جمعی دانست و گفت: این تعریفی کلی است که می توان درمورد جشن و آیین‌های نمایشی مرتبط با آن در مطالعات فرهنگی ارائه داد به واقع جشن‌ها به گونه‌ای یادآوری فرهنگی به شمار می‌روند.وی ادامه داد: وقتی می‌گوییم فرهنگ ویژگی‌ها و جنبه‌های مختلفی دارد، یکی از کارهایی که در حوزه جشن و آیین‌های نمایشی صورت می‌گیرد، ساختن مکان و زمان دیگری، متفاوت از روزمره ما است، این زمان و مکان فقط یک «دیگر» خیالی نیست بلکه ماهیتا از زمان و مکان روزمرگی زندگی ما هم جدا است. این موضوع بسیار مهم است که بدانیم، هم زمانهای شکل گرفتن آیین‌ها و هم مکان‌هایی که اجرای آیین در آن اتفاق می‌افتد، همه نشان دهنده وجوه معنابخش رفتاری است که می کوشد ما را از روزمرگی جدا کند.
این پژوهشگر با برشمردن تفاوت‌های روزمرگی در دنیای امروز با گذشته گفت: اگر درباره این روزمرگی امروزه صحبت کنیم مسلماً روزمرگی جهان مدرن با گذشته‌های دور بسیار متفاوت است اما محققان سه ویژگی اصلی را هنوز بین این روزمرگی ها مشترک می‌دانند. یکی مسئله احتمالات، یا حادثه‌ها، اتفاقات و رویدادهایی که به طور روزمره برای ما ممکن است اتفاق افتد و همین سبب دل نگرانی‌های مدام ماست. دومین عنصر مشترک مهم در روزمرگی‌ها، کمبود و فقدان ها است، برای مثال کمبود مواد غذایی و یا هرچه این مفهوم را تداعی کند.
آیین‌ها نماد فراوانی، در برابر کمبودها و فقدان‌ها
وی افزود: سومین نقطه مشترک که بسیار هم اهمیت دارد روتین و عادت‌واره‌هایی است که در زندگی روزمره داریم یعنی کارهای مشخصی که در شبانه‌روز انجام می‌دهیم. این سه عامل از نظر روان‌شناسی اجتماعی و فرهنگی همیشه باعث کسالت و افسردگی است . تداوم روتین ها حتی می تواند باعث تنازع گردد و در شرایط خاص مداوم این ویژگی می‌تواند به جنگ هم منجر شود. اما زمان جشن ها در تقابل با این سه ویژگی یاد شده دقیقا نقطه مقابل آنها سه ویژگی اصلی دیگری را قرار می دهند، در برابر احتمالات روزمرگی، زمان جشن زمان تمهیدات را می گذارد، آمادگی و کارگردانی زمان و فضای مشخصی برای اجرای آیین ها، به عبارتی این زمان و مکان برخلاف روزمرگی به خودی خود حاصل نمی شود و نیاز به تمهیدا و برنامه ریزی دارد. در برابر عنصر دوم کمبود و فقدان در روزمرگی، جشن ها و آیین ها می کوشند نمایش وفور نعمت و فراوانی را نشان دهند.
مختاریان، نمایش وفور نعمت را یکی از مهمترین بخش‌های آیین‌ها دانست و اضافه کرد: در این آیین‌ها نمایش وفور نعمت، فراوانی و سرشاری را داریم. به رغم اینکه در روزمرگی کمبود و فقدان داشته باشیم، رسوم آیینی متقابل آن قرار می گیرد و همین موضوع سبب آرامش و خرسندی می‌شود؛ برای نمونه در تمامی رفتارهای آیینی مرتبط با نوروز چه پیش و چه پس از آغاز سال در یک مقطع زمانی کارگردانی شده و با فقره های نمادین نه تنها در تقابل با کمبودهای روزمره، نوعی سرشاری را نمایش می دهیم که مفهوم آرامش و صلح را از این طریق تداعی می کنیم. سومین و مهمترین عنصر متقابل با روتین روزمرگی در جشن ها ایجاد جوشش و غلیان احساسی، تامل و تعمق است. این هر سه ویژگی در زمان، مکان، رفتار آیینی و فقره های جشن ها نهایتا نوعی تعادل و توازن در زندگی انسان از آغاز تاکنون داشته است. همین سه مقوله ما را به فضای زیباشناسی می‌کشاند که موجب می‌شود در این تقابل دیالکتیکی دو گونه زمان و دو گونه برخورد با زندگی داشته باشیم و بتوانیم توازن و تعادل پیدا کنیم.
وی برخورد دو گونه زمان را زمینه برقراری تعادل در زندگی انسان دانست و گفت: سیسرو (خطیب و فیلسوف رومی پ.م.) می‌گوید زمان جشن ریفرم reform است و زمان روزمرگی deform، زمان روزمرگی بدقواره و بد شکل است و جشن برای اصلاح این بدقوارگی کسالت وار شکل می‌گیرد.
این اسطوره‌شناس افزود: این موضوع ربطی به دوره‌ها، زمان‌ها، حکومت‌ها و دولت‌ها ندارد انسان‌ها از آغاز با این موضوع و تقابل زمان روبه‌رو بودند و جشن‌ها در نگرشی هستی شناختی نوعی راهکار برای ایجاد توازن بوده اند. بنابر این، هرگونه موضوع روزمرگی مانند تبعیض نژادی یا طرفداری از محیط زیست و غیره موضوعات مربوط به زمان و زندگی روزمره است، و به زمانهای جشن و آیین‌ها نباید کشیده شود. با اختلاط این فضاها و موضوعات با هم بدون درک درستی از زمینه ها، معانی اعمال و فقره های نمادین در آیین ها نه تنها در حل مشکلات مسائل سیاسی، اجتماعی روزمره کمکی نمی کنیم که به افزایش مشکلات می افزاییم و فضای روتین و عادت واره خود را بسط و گسترش می دهیم که می تواند مشکلات زیادی ایجاد کند.
به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاری آمرانه کرد
مختاریان با اشاره به دغدغه‌های زندگی امروز گفت: ما به ظن خود با حذف یکی از اجزای نمادین صرفا به دلیل اینکه تفاسیر خطای شکل گرفته در مورد برخی نمادهای آیینی در فضای روزمره را راه حل رفع مشکل تبعیض نژادی وانمود می کنیم و این نوع ادعاهای طرفداری از این موضوع یا آن موضوع را هربار به عنصری دیگر در آیین مثلا یکبار سبزه هفت سین و بار دیگر ماهی قرمز می کشانیم، غافل از این که چه مشکل اجتماعی یا اقتصادی را واقعا حل کرده ایم؟ پس به هیچ وجه نباید آیین‌ها را دستکاری آمرانه کرد. آنها متعلق به فضای دیگری هستند و اتفاقاً باید به همان شکلی باشند که از هزاره ها طی مسیر دراز فرهنگی خود در کش و واکش هزاران مسئله، خود فرهنگ با حذف و افزوده هایی به دست ما رسانده است تا پیام زیبایی شناختی و هستی شناختی خود را برسانند، اگر مشکل تبعیض نژادی وجود دارد که در ایران بعید می دانم همچین سابقه ای بتوان ادعا کرد، یا مسائلی برای حمایت از محیط زیست مطرح می‌شود در همان مسائل روزمرگی است که باید حل شوند و گفتمان‌سازی و آموزش و گفتگو برای حل مسئله شکل بگیرد نه در آیین ها و جشن ها که هدفشان هویت سازی و صلح و آرامش است.
وی افزود: اگر در فضای روزمرگی خود، کم کاری کرده ایم و حوزه های تخصصی ما به اندازه کافی در بعد شناخت ریشه های فرهنگی-تاریخی و یا بعد تحلیل جامعه شناختی، اسطوره شناختی نقد و بررسی درستی انجام نداده اند، نمی توان که مشکل را با حذف و یا تفاسیر سردستی و اتصالات کوتاه (short circuit) ادعایی حل کرد.
متاسفانه تحلیل و تفسیر آیین ها در ایران یکی از همان حوزه هایی است که کمتر پژوهش های جدی نظریه محور و روشمند در آن دیده می شود.
وی در توضیح شخصیت حاجی فیروز گفت: شناخت فرهنگی ما درباره او محدود به یکی دو اظهار نظر است که در چرخه نقل قولی گسترده ای در اکثر منابع تکرار می شود؛ چه دانشنامه ها باشد و چه منابع تحقیقاتی. اگر بخواهم این مشکل را به اختصار اینجا بیان کنم اصل رویکرد اتخاذ شده ما به آیین ها در ایران بسیار کهنه و حتی منسوخ شده است و آن به مطالعات نیمه دوم قرن نوزدهم و سنت انسان شناسی بریتانیایی برمی گردد.
مختاریان اظهار داشت: در نیمه دوم قرن نوزدهم اتفاق عجیبی رخ داد، گردش گسترده اطلاعات اقتصادی، فرهنگی و تاریخی تحت تاثیر استعمار جریان یافت و موجب شد جوامع اروپایی به طور نظام‌مند و هدفمندی دست به مطالعه جوامع مستعمره خود بزنند. جوامعی که از منظر آنان، ابتدایی بربر و وحشی شناخته می‌شدند.
بریتانیا با توجه به مستعمراتی که داشت پدیده جامعه را به طور اقتصادی تفسیر می کرد. مطالعات اجتماعی و فرهنگی بریتانیایی تحت تاثیر نظریه داروین شکل گرفته بود و می کوشید مسائل فرهنگی را هم مانند موضوعات تجربی از لوله‌های آزمایشی و با روش استقرایی بگذراند. در سال‌های ۱۸۸۲ تا ۱۹۴۵ و با اشغال مصر توسط بریتانیا، شاهد رشد انسان‌شناسی بریتانیایی هستیم که شاخصه آن، یکی عمق و ژرفا بخشیدن به شناخت خود (اروپایی) به عنوان حاکمیت متمدن و از سوی دیگر درک و تنظیم فرهنگ‌های غیرمتمدن و وحشی بود. به همین دلیل در انگلستان، در کنار اقتصاد سیاسی، انسان‌شناسی اجتماعی نیز تحت تاثیر این نگاه شکل گرفت.
وی افزود: در فرانسه در کنار جامعه‌شناسی، علم انسان‌شناسی با محوریت اجتماع و سیاست رشد کرد زیرا جامعه در سنت فکری فرانسوی پدیده سیاسی بود از این رو روش مطالعاتی در فرانسه هم قیاسی است، بر خلاف روش مطالعه بریتانیایی بود که استقرایی است. به دلیل همین تفاوت‌هاست که در فرانسه شاهد جامعه شناسانی چون دورکیم و انسان‌شناسانی چون کلود لویی -استراوس (۱۹۰۸-۲۰۰۹) هستیم. در همان دوران هم فرانس بوآس (۱۸۵۸-۱۹۴۲) در آمریکا و برانیسلاو مالینوفسکی (۱۸۸۴-۱۹۴۲) در بریتانیا کوشیدند این نگاه مسلط در فضای انگلو-ساکسن را کمی سست کنند و به عقب برانند . در آلمان فضا به گونه ای دیگر است و برای همین در کنار علم تاریخ، دولت و فلسفه سنت فیلولوژی و اتنولوژی به معنای قوم شناسی و مطالعات اقوام شکل می‌گیرد. با این حال برای نخبگان کمبریج و آکسفورد، مبنای مطالعات همان تطورگرایی مبتنی بر نظریه داروین همچنان مسلط می ماند.
اساسی‌ترین رویکرد در نظریه های انسان شناسی بریتانیایی را می توان افراطی‌ترین نظریه‌هایی در حوزه آیین دانست. برای آنان در بررسی اسطوره و آیین تفوق با نگاه اسطوره-آیین گرایی بود، یعنی همه اسطوره‌ها آیین‌هایی را همراه دارند و یا همه آیین‌ها به اسطوره‌هایی برمی گردند یا اسطوره هنگامی به وجود می آید که دلیل اصلی و غیر اسطوره ای آن یعنی آیین به فراموشی سپرده شود. بارزترین این نظریه‌پردازان ادوارد تایلر (۱۸۳۲-۱۹۱۷) و روبرتسون اسمیت (۱۸۴۶-۱۸۹۴) هستند، آنها این موضوعات را با نگاهی به اساطیر سامی و اسطوره‌های آدونیس و تموز و دیگر ایزدان گیاهی، بسط می‌دهند. دوست و همکار اسمیت، جیمز فریزر (۱۸۵۴-۱۹۴۱) نویسنده کتاب ۱۲ جلدی شاخه زرین که کتابش را هم به او هدیه کرده است، با بخش کردن فرهنگ به مراحل جادو، دین و علم، در مرحله ای ترکیبی از جادو و دین که هنوز ابتدایی است اسطوره-آیین گرایی را دنبال می کند.
روایت‌های اسطوره‌ای بازتاب جهان‌نگری یک فرهنگ و در خدمت تقویت آیین‌ها هستند
وی در توضیح بیشتر افزود: ویژگی نظریه فریزر که البته در کتاب ۱۲ جلدی‌اش ثابت نبوده، این است که اسطوره زندگی خدای گیاهی با آیین هایی که مرگ و زایش دوباره او را بازنمایی می کند بر اساسا قانون شباهت در جادو اجرا می شود. به نظر فریزر این آیین زمانی برگزار می‌شد که انبارها به دلیل شرایط کشاورزی خالی می شد، آذوقه ته می‌کشید و زمستان رو به پایان بود، شخصیتی زنده که معمولاً شاهی است، نقش این ایزد گیاهی را بازی می کرد. به این طریق ایزد گیاهی را برمی‌انگیخت.
از آنجاکه به دلیل قانون جادویی شباهت، تندرستی ایزد گیاهی نیز به تندرستی شاه وابسته بود، پس باید پیش از آن که شاه بیمار شود یا اتفاق دیگری برایش بیفتد، او را به طور واقعی در مراحلی و به شکل نمادین در مراحل بعدی قربانی کرد، فریزر در کتابش توضیح می دهد که این رسم کم کم به قدری خشونت بار می‌شود که بعدها به جای قربانی کردن شاه یکی از اعضای خاندان سلطنتی و بعدها مجرمی را به جای شاه چند روزی به امارت می‌رساندند و بعد از آن قربانی می‌کردند، فریزر این ایزد گیاهی را آدونیس می‌داند و اکثر داده های خود را حول این شخصیت اسطوره ای توضیح می دهد. من البته این موضوع را در مقاله میر نوروزی تا حدی شرح داده ام و باید باز تاکید کنم میر نوروزی ربطی به حاجی فیروز ندارد و تمامی اعمال نمادین و فقره های نمادین در این دو آیین متفاوت است و تنها وجه مشترک زمان اجرای آنها در نوروز است.
مختاریان با اشاره به زمینه‌های مطالعاتی رایج در ایران گفت: به آغاز سخن که برگردیم بحث‌هایی که در چرخه اطلاعات در ایران رواج پیدا کرده، تحت تاثیر این نوع نظریه های اوایل قرن بیستم بوده است و بدون نقد و بررسی دقیق علمی به آنها که متاسفانه بسیار هم در ایران رایج است، اسطوره سیاوش را به تموز ربط داده و آیین حاجی فیروز و بسیاری دیگر از داده های فرهنگ ایرانی را صرف برخی شباهتهای صوری به تموز مرتبط کرده ایم. باید بدانیم که مطالعات بعدی آیین به ما فهماند که لزوماً آیین‌ها به اسطوره‌ها مربوط نیستند و اگر ارتباطی هم وجود دارد مستقیم نیست و حتی انسان‌شناسی چون لوی -استراوس، رابطه میان آنها را دیالکتیکی و گاه از نوع وارونگی یا (reversal) می‌داند که البته به رغم وارونگی در خدمت باور مشخصی در کنار اسطوره ها عمل می کنند. برخی هم چون والتر بورکرت رابطه میان اسطوره و آیین را صرفا تقویتی می داند، بی آنکه منشا یک آیین اسطوره ای مشخص باشد، اما روایت های اسطوره ای که بازتاب جهان نگری یک فرهنگ است در خدمت تقویت آیین ها هستند.
مختاریان تحقیق آیین و اسطوره را با یکدیگر متفاوت دانست و گفت: قلمرو اسطوره زبان است و قلمرو آیین اعمال و اشیاء نمادین است. ارتباطی اگر باشد ارتباط مستقیم نیست و نمی توان روایت اسطوره ای را منشا آیین دانست. امروزه آیین را در گستره آیین و با رویکردهای مختلف بررسی می کنند اما نظریه های یاد شده در آغاز قرن بیستم از سنت بریتانیایی کمتر اعتبار دارد و تقریبا منسوخ شده اند.
این استاد دانشگاه با نقد چرخه اطلاعاتی در مطالعات فرهنگی ایران، اظهار داشت: وقتی چرخه اطلاعاتی مطالعات آیین و اسطوره‌ای به ویژه در دهه‌های اخیر ایران را بررسی کنیم به منابع محدودی می‌رسیم، یعنی این حوزه مطالعاتی حتی مباحث طرح شده را نه تنها نقد و وارسی نکرده ایم که صرفا تکرار کرده ایم. به عبارتی ما از چرخه نقل قولهای ارتباط تموز با حاجی فیروز خارج نشده ایم و حتی زحمت وارسی آنها را به خود نداده ایم. بدتر از همه آنکه این نقل قولها به گستره فضاهای اجتماعی عام هم کشیده شده و صرف ارجاع به همان نقل قولها گفته های عام خودمان را اعتبار هم می بخشیم.
تقویم‌ها می‌توانند تغییر یابند، آنچه ثابت می‌مانند نمادهای آیین‌ها است
وی تجربیات خود را این گونه شرح داد: در مطالعاتی که در طول سالیان داشته ام، پیش از هرچیز بر نبود روش های مستند در تحلیل و تفسیرهای موجود در حوزه اسطوره شناسی و مطالعات آیین ها سمت و سوی کار را به جهت قدمت فرهنگی آیین ها در ایران نه فقط در سنت زرتشتی که حتی پیشا زرتشتی با توجه به مطالعات تطبیقی در پیوند با فرهنگ های مرتبط هند و ایران و هند و اروپایی سوق دادم. در همین راستا دست به ترجمه مقاله علمی گئو ویدن گرن «جامه هارلکن و جامه رهبانی، کلاه دلقک ها و درویشان» زدم که به ناچار بایستی برای فهم خود و مخاطب داده های آن مقاله را در منابع دیگر مرتبط جستجو می کردم و پی می گرفتم، این خود به تحشیه ای انجامید و هر دو را در کتاب پژوهشی در خرقه درویشان و دلق صوفیان منتشر کردم.
مختاریان توضیح داد: مسئله نوروز در آغاز بهار از لحاظ تقویمی موضوعی متاخر در فرهنگ ایرانی است و شواهد فرهنگ هندواروپایی نشان می دهد که آغاز سال یا نوروز (روز نو) در زمستان بوده است، همان سنتی که امروزه در آغاز ژانویه در اروپا برجای مانده است. در سنت پیشا زرتشتی ما بیشتر شاهد جشن‌های فصلی هستیم، برای نمونه گاهنبارهایی که در اوستا نیز از آنها نام رفته است. در اکثر فرهنگ های هند و اروپایی مهمترین زمانهای اجرایی جشن ها در محدوه زمانی آغاز و پایان زمستان است. پس تقویم ها می توانند تغییر یابند، آنچه ثابت می ماند نمادهای آیین ها است. مجموعه این اطلاعات را نه تنها در کتاب پژوهشی در خرقه درویشان، بلکه در مقالات متعدد مجازی (در سایت انسان‌شناسی و فرهنگ) در پیوند با تقویم دوره هخامنشیان توضیح داده‌ام. یکی از مهمترین گاهنبارها در پیوند با پایان زمستان و آغاز بهار، گاهنبار «همسپسمئدیه» به معنی «جشن هم سپاهی یا جشن جنبش ارواح» است. بررسی هایی که درباره این گاهنبار صورت گرفته ما را به سنت اعتقادی و آیینی بسیار کهنی در پیوند با ایزد وایو (باد) و جنگاوران می کشاند که سوای کنش جنگاوری با باروری و رویش هم مربوط بوده اند.
آیین های مشابهی که در فرهنگ هند و اروپایی به نوعی بازنمود این باور را نمایش می دهند از بازگشت مردگان یا ارواح نیاکان در دو زمان آغاز و پایان زمستان به شکل ارواح شرور مرتبط با زمستان و ارواح نیک مرتبط با پایان آن گزارش می دهند. (بخشی از آنهارا در مقاله «تحلیل ساختاری آیین های اسب چوبی و کوسه برنشین در ایران و پیوند آن با آیین های فرهنگ هند و اروپایی» نشان داده ایم).وی ادامه داد: در آیین های پیشانوروز یا همان پایان زمستان بازنمود این بازگشت ارواح نیک نیاکان را در مجموعه ایی آیین می بینیم که با چهارشنبه سوری آغاز و با کارناوال های منطقه ای آتش افروزها یا کوسه گردانی ها و یاهمین حاجی فیروز و مراسم پذیرایی از این ارواح مانند خانه تکانی و سفره انداختن و... ادامه تا به ماه فروردین و آغاز سال برسیم. خود نام فروردین نقطه کلیدی پیوند این آیین ها با هم و باورهای پس پشت این آیین هاست.
زیرا ریشه شناسی فرورتی یا فروشی ها ما را به ریشه *vrti «دلاور» می رساند که با «گرد» هم ریشه است و همان ارتباط با ایزد وایو (باد) و جنگاوران را نمایش می دهد. جنبه باروری را در اکثر این آیین ها با نمایش شخصیت ها زن (مرد زن نما) و مرد می توان پی گیری کرد و همانطور که گفتم در کتاب یاد شده و یا مقاله تحلیل ساختاری اسب چوبی و کوسه برنشین به تفصیل به آنها پرداخته شده است. خلاصه سخن این که از آنجا بحث اصلی معنای آیین حول محور توضیح نماد در شکل عمل و شی نمادین می گردد، پس باید سوای بررسی شبکه نمادین معنا دار در فرهنگ ایرانی و فرهنگ های مرتبط به دنبال طبقه بندی و گردآوری دقیق مردم شناختی این آیین ها به ویژه در حوزه مردم نگاری باشیم تا از تفسیرهای غیرمستند ساده انگارانه رها شویم.
بدون توجه به بافت و پیوستار فرهنگی آیین نمی توان به معنا رسید
این اسطوره‌شناس در توضیح رنگ سیاه و جنبه نمادین آن در پوشش سیاه و یا نقاب و رنگ سیاه صورت در آیین های فرهنگ هند و اروپایی اشاره کرد: ویدن گرن در همان مقاله هارلکن در سه طبقه اجتماعی فرهنگ هندو اروپایی نمادهای آیینی مشابهی را پی گیری می کند. اعمال و اشیا نمادینی که هم در طبقه روحانیون فرهنگ اروپایی قابل پی گیری است و هم نزد طبقه جنگاور و هم دلقک ها و شخصیت های مضحک نمایش ها و تئاترهای فرهنگ های اروپایی مانند پولچینلا یا هارلکن و یا در شخصیت های مضحک و کوسه و حاجی فیروز ... ما. به طور خلاصه می توان گفت که این جنبه های نمادین طبقه جنگاور که نمود باورها و آیین های رمزی مرتبط با این طبقه بوده، از طریق وارونگی یا واژگون سازی توسط شخصیت های نمایش طبقه کشاورز و دامپرور نوعی گفتگوی منتقدانه میان این دو طبقه را شکل می داده (بارزترین آن کلام و رفتار حاجی فیروز در خطاب با ارباب و یا شخصیت مبارک و...) و سپس طبقه روحانیون مسیحی و عرفای اسلامی با که به دنبال خود شکنی و خضوع و فروتنی بوده اند و بارزترین آن در اصطلاح عقلاءمجانین مانده است، از پوشش تکه پاره وصله وصله دلقکان برای رسیدن به این منظور استفاده می کردند و شواهد بسیار دارد.
وی ادامه داد: جالب اینجاست که از طریق همین پژوهش ویدن گرن توانستم اصطلاح مبهم دلقک را که برخی آن را با شخصیتی تاریخی چون تلخک مربوط می کردند، توضیح دهم. دلقک نیز مانند شخصیت های مشابه خود در فرهنگ اروپایی کمدی دلآرته یا دیگر شاخص های نمایشی مشابه در اصل بازنمود پوشش جامه وصله دار شخصیتی است که نزد بازیگران نمایش ها و نیز نزد عرفا هم کاربرد داشته است. خلاصه این که بررسی آیین نیاز به مطالعات جدی دارد و با ارجاعات ساده بر مبنای شباهتهای سردستی بدون توجه به بافت و پیوستار فرهنگی آیین نمی توان به معنا رسید.
مختاریان اضافه کرد: با توجه به توضیحات مختصری که در این گفتگو به آن اشاره کردم می توان چند نکته را دوباره تاکید کرد صورت سیاه حاجی فیروز با توجه به داده های تاریخی آیین ها و بازیگران فرهنگ هند و اروپایی هیچ ربطی با برده داری نداشته و اگر جایی از برده ای برای کار نمایشی استفاده شده این ربطی به خاستگاه پدیده ندارد، دیگر این که سازوکار فضای و زمان جشن ربطی به سازو کار موضوعات روزمرگی ما ندارد و مهمتر از همه نه تنها مباحث مرتبط با توضیح آیین بسیار پیچیده است و نباید به طور سطحی دستاویز اهداف غیرعلمی شوند بلکه باید حوزه های تخصصی رشته های انسان شناسی، مردم نگاری و اسطوره شناسی به طور جدی با بازنگری چرخه های اطلاعاتی محدود و مکرر موجود راه تحقیقات تازه را بازکنند.
مرجع : ایرنا
پربينندهترين مطالب و خبرها
